Перевод собрания сутр Аватамсакасутра на английском языке
The Flower Ornament Scripture A Translation of the Avatamsaka Sutra by Thomas Cleary [pdf]
Сан. avatamsaka-sutra — «Гирлянда сутр», полное название: «Буддха-аватамсака-сутра», или «Гирлянда сутр, украшающая Просветлённого».
Впервые это собрание было переведено с санскрита на кит. язык индийцем Буддхабхадрой (359-429); в конце VII и VIII в. были осуществлены ещё два перевода.
В VIII в. Сутру перевели с санскрита на тибетский (шесть томов Кангьюра).
Эта коллекция, состоящая примерно из 22 сутр, имеет единую композицию, в 45 главах которой (в китайских версиях от 34 до 39) повествуется о девяти встречах Будды, прежде всего в облике Будды Вайрочаны, с бодхисаттвами и богами. Первая и последняя из них происходили как бы в земных условиях, остальные же — на небесах созерцаемой буддистами вселенной. Тексты содержат сказочно-фантастические описания миров будд (буддха-кшетра), мифические события, магические превращения и чудеса, а также гимны во славу будд и бодхисаттв. Наиболее известными и доктринально значимыми текстами собрания являются его самые ранние части (II в.)
Помимо уже известных по праджня-парамитским сутрам главных махаянских доктрин о 10 стадиях Пути бодхисаттв к Просветлению, о порождении в сострадательном уме воли к Просветлению (бодхичитта-утпада) и др., в Аватамсака сутре провозглашаются учения об Абсолюте, который есть Будда и основа сущего (дхармадхату), являющего собой вселенную света без тени, беспрестанное истечение пустоты. Абсолют — это не столько то, о чём мы в состоянии думать и говорить (хотя и всё это тоже), сколько то, что нужно однажды увидеть внутренним взором, дарующим духовный опыт всеведения и Просветления.
Аватамсака сутра (кит. «Хуаянь-цзин»)— один из самых почитаемых и до сих пор читаемых текстов дальневосточного буддизма, который лег в основу кит. школы хуаянъ-цзун, основанной Фа-цзаном (643-712) и получившей вскоре распространение в Корее (школа хваом), в Японии (школа кэгон-сю), а также оказавшей значительное влияние на чань/дзэн-буддизм. Особенность религиозной позиции школы состояла в том, что её мыслители выступали с идеей единства учений мадхьямики и йогачары.
Дашабхумикасутра (санскр. – «Наставление о десяти уровнях»), или Дашабхумишвара ( – «Владыка десяти уровней»), одна из девяти больших сутр махаяны, трактат йогачары, составленный, вероятно, во 2–3 вв. В сутре иерархизируются уровни совершенства следующего «путем бодхисаттвы», каждый из которых соотносится с соответствующим «совершенством» (парамиты), что позволяет составителю текста систематизировать практически всю сотериологию махаяны. Помимо Дашабхумика-сутры учение о 10 уровнях бодхисаттвы обнаруживается в Лалитавистаре, в Аштасахасрикапраджняпарамите, в Махаяанасутраланкаре, в МадхьямакаватареЧандракирти (7 вв.). 10 «ступенек» излагаются бодхисаттвой Ваджрагарбхой, который предается глубокой медитации в собрании богов, будд и бодхисаттв, в ответ на просьбу Будды рассказать о них всем присутствующим.
На первой ступени – «радостной» (прамудита) – начинающий бодхисаттва овладевает совершенством щедрости (дана). Он доверяет буддам, заботится обо всех, прилежен в изучении дхармы; его щедрость «нематериальная», ибо он сострадает живым существам, которые не заботятся о своем «освобождении» и готов пожертвовать ради них женами, детьми, членами тела, здоровьем и самой жизнью. «Радостной» же эта ступенька оказывается потому, что он ликует из-за своего превосходства над «обычными людьми».
Далее следует уровень «незагрязненности» (вимала), на котором адепт овладевает совершенством нравственности (шила), став «профессионалом» в освоении самодисциплины по методу восьмеричного пути классического буддизма (последний включается, таким образом, в виде частного случая в иерерахию достижений в махаяне). «Незагрязненность» означает освобождение от нечистоты аффектов, ибо практикующий на этой стадии становится свободным от желаний, другом, наставником и покровителем других существ.
На третьей стадии – «лучезарной» (прабхакари) – адепт становится «светильником учения», способным к уразумению сокровенных умозрительных истин. Он овладевает совершенством терпения (кшанти), постоянно упражняясь в изучении махаянских сутр. На этой же ступени он становится мастером четырех классических медитаций, которым соответствуют четыре «обители Брахмы», развивая поэтапно благость, сострадание (каруна), сорадование (майтри) и бесстрастие, и уже начинает излучать свет в небесных регионах.
Четвертая ступень – «пламенная» (арчишмати) – позволяет адепту созерцать истинную природу всех существ и населяемого ими мира. В его «огненном» видении отражаются преходящий характер всего сущего и значение «освобождения», и он бросает прощальный взгляд на остатки ложных воззрений, прежде всего связанных с представлением о своем Я. Здесь он овладевает совершенством мужества (вирья), так как окончательно укрепляется в истинной вере в «три драгоценности» буддизма – Будду, учение и общину.
Пятая ступень называется «чрезвычайно труднодостижимой» (судурджая), ибо только теперь можно «реализовать» различие истины конвенциональной (самврити-сатья) и абсолютной (парамартхья-сатья) и, соответственно, конечную «пустотность» всего сущего. Поскольку адепт печется о благе живых существ, созерцая их феноменальность и одновременно «освобожденность», эта ступень соотносится с освоением совершенства медитации (дхьяна).
Шестая ступень обозначается «перед лицом полной ясности» (абхимукхи), ибо на данной стадии адепт становится экспертом в совершенстве познания (праджня). Это познание-премудрость позволяет ему видеть глубинное единство сансары и нирваны, а также то, что все вещи суть «только сознание», – здесь и обнаруживается принадлежность текста школе йогачаров-виджнянавадинов.
На седьмой ступени – «далеко распространяющейся» (дурангама) – адепт становится настоящим бодхисаттвой. Он может войти в паранирвану, но медлит ради «освобождения» других существ, предпочитая ей «активную нирвану» (апратиштхита). Сейчас он овладевает сразу двумя новыми совершенствами: умением использовать любые стратагемы ради помощи «сансарным» существам (упая) и способностью передавать им свой запас «заслуги» (пунья). Его собственный «кармический капитал» от этой щедрости уменьшиться не может, ибо он, делясь им с другими, приобретает еще большую «заслугу».
Восьмая ступень – «недвижимая» (ачала), ибо бодхисаттва неколебим в своей решимости действовать в этом мире ради «освобождения» других существ. Соответствующим совершенством является поэтому верность великому обету (пранидхана). Теперь бодхисаттва может принимать любой внешний облик ради помощи другим существам.
На девятой ступени – «благого размышления» (садхумати) – бодхисаттва использует весь свой интеллектуальный потенциал для проповеди дхармы. Здесь реализуется совершенство всемогущества (бала), которое проявляется также в постижении бодхисаттвой магических формул (дхарани), «словесных талисманов», которое он передает ищущим «освобождения».
Наконец, десятая ступень – «облако учения» (дхармамегха) – превращает его уже в небесного бодхисаттву. Он восседает на великом лотосе, и его тело излучает особый свет. Соответствующее совершенство – полнота знания (джняна), а с облаком он сравнивается потому, что, подобно тому как оно проливает дождь, он, распространяя свои лучи на землю, смягчает печаль и страдание живых существ. На этой ступени бодхисаттва становится уже Майтреей, который ожидает своего часа на небе, чтобы явиться на землю новым буддой.
Символика иерархии ступеней продвижения адепта по «пути бодхисаттвы» нашла отражение в буддийской архитектуре. Так, знаменитый индонезийский храм Боробудур (на Яве) (9 в.), состоит из основания (символизирует мир), над которым надстроены шесть квадратных платформ (первые уровни-совершенства), а над ними три круглых (высшие уровни-совершенства), завершающихся ступой (последняя ступень «небесного бодхисаттвы»). Подобные сооружения имели очевидное «назидательное» значение: последовательность ярусов совершенства должна внушать каждому адепту мысль, что он тоже может, начав с щедрости, мало-помалу стать еще одним, новым божеством, способным осыпать своими милостями землю.
Игнатович А.Н. «Десять ступеней бодхисаттвы» (на материале сутры «Цзиньгуанмин цзуйшэ ванцзин»). – В кн.: Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986
«Гандавьюха», является последним в группе из трех сутр, известных под общим названием «Аватамсака», «Цветочное украшение». Этот огромный труд, величественные размеры которого меркнут лишь в сравнении с «Большой Праджняпарамитой», очень высоко ценят дальневосточные буддисты, для многих из которых он является царем сутр Махаяны и средоточием буддийской мысли. Хотя для «Аватамсаки», как и для других сутр школы Йогачара, Абсолютный Ум – единственная реальность, основная тема этой сутры – совершенное взаимопроникновение всех явлений. Поскольку каждый объект вселенной лишен самостоятельной природы, каждый объект вселенной не находит и не создает препятствий к его проникновению или проникновению в него со стороны другого объекта. Взаимопроникновение, хотя и подразумевает отсутствие отдельности, не означает устранения индивидуальности. Эта идея проясняется посредством ряда примеров, среди которых один из самых известных – сеть Индры. У Индры, царя богов, была чудесная сеть, сделанная целиком из драгоценных нитей. Каждая драгоценность в сети отражает все остальные и отражается в них. Поэтому все драгоценности, участвуя в существовании друг друга, таинственным образом сохраняют свою уникальность. Абсолютный Ум, присутствуя во всех явлениях, не уничтожает их, а открывает их подлинный смысл. Хотя учение о взаимопроникновении не было подхвачено Йогачарой, столь важное усовершенствование нельзя было совершенно проигнорировать. Поэтому в Китае в начале седьмого века зарождается школа, основанная как раз на этом учении. Это школа Хуаянь-цзин или Аватамсака, основателем и первым патриархом которой был Ду Фа Шунь (557-640). Хотя школа пошла на убыль к десятому веку, за три века своего самого творческого периода она дала начало некоторым из величайших мыслителей в истории дальневосточного буддизма, среди которых – Чжи Янь (602-668), Фа Цзан (643–712) и Чэн Гуань (738–839). В 735 году Хуаянь-цзин появилась в Японии, где под названием Кэгон-сю – японская форма наименования – она все еще существует, будучи живой, хотя и относительно малочисленной традицией. Д. Т. Судзуки, который считает философию Кэгон средоточием восточной мысли, передает интерпретацию послания «Аватамсаки» Фа Цзаном следующим образом:
«Есть только Ум, являющийся абсолютной реальностью, по природе чистый, совершенный и яркий. Он функционирует двумя способами. Его опора делает возможным существование мира частностей, в нем берет начало любая активность, свободная и светоносная, приводящая к добродетели совершенства (парамита). В этих двух функциях, которые можно назвать экзистенциальной и моральной, различимы три вселенские черты. С экзистенциальной точки зрения каждый частный объект, называемый «пылинкой» (анураджа), содержит в себе целостность Дхармадхату. Во-вторых, с точки зрения сотворения каждая пылинка создает все виды добродетелей, следовательно, в одном объекте скрыты тайны целой вселенной. В-третьих, в каждой пылинке можно узреть причину Шуньяты.
В схватке с объективным миром, характеризуемым подобным образом, Бодхисаттва практикует четыре добродетели: 1) добродетель творческого приспособления, рождаемая из мудрости (праджня) и любви (каруна); 2) добродетель нравственности, посредством которой сохраняется достоинство человеческой жизни; 3) добродетель мягкости к другим и простой естественности; 4) добродетель жертвенности или искупления чужой вины. Посредством практики этих добродетелей невежественные спасаются от омрачений, страсти превращаются в разумность, загрязнения полностью очищаются, и зеркало Таковости всегда поддерживается ярким и чистым.
Упражнения в этих добродетелях недостаточно для полноты преданной жизни, поскольку нужно успокоение (шаматха), чтобы удерживать ум в совершенной гармонии с природой Реальности, не увлекаться в мир многообразия, а сохранять свет Бессознательного непоколебимо и беспрепятственно. Однако успокоение само по себе может привести к состоянию самодовольства и разрушить источник сочувственной мотивации. Отсюданеобходимостьупражненийввипашьяне. Шаматхаозначает «прекращение», авипашьяна – «видение». Одно дополняет другое… Чтобы понять «Аватамсаку», нужны шесть созерцаний: 1) вглядываться в безмятежность Ума, в который возвращаются все вещи; 2) вглядываться в мир частностей, которые существуют благодаря Уму; 3) созерцать совершенное таинственное взаимопроникновение всех вещей; 4) видеть, что нет ничего, кроме Таковости, где все вещи, подобно теням, оставляют свои отражения; 5) видеть, что зеркало тождественности содержит в себе образы всех вещей, и ни один из них не препятствует другому; 6) видеть, что связь хозяина и слуги существует во всей вселенной и охватывает все без исключения, так что каждый отдельный объект поддерживает все остальные и поддерживается ими».
«Гандавьюха» или «Сутра множества миров» – как мы уже знаем, последняя из трех сутр, совокупно обозначенных как «Аватамсака». Это самая большая сутра и, вероятно, самая важная. По содержанию это описание идеала Бодхисаттвы в свете учения о взаимопроникновении, по форме – повествование о паломничестве, которое по совету Бодхисаттвы Манджушри юноша Шудхана совершает в различные части Индии. Цель этого паломничества – достичь высочайшего знания Просветления. Шудхана посещает одного за другим более чем пятьдесят учителей, мужчин и женщин, людей и нечеловеческих существ. Однако все они обладают только ограниченным знанием, и потому, исчерпав свои способности в наставлениях, все они направляют его к другому учителю. Так Шудхана, наконец, встречает Бодхисаттву Самантабхадру, который единственный среди всех учителей обладает нужным ему знанием, и от него юный паломник со временем получает полные наставления относительно жизни, посвященной Дхарме, знаний, обетов, сверхъестественных сил и так далее. Как только он осознает смысл этих глубоких учений, Шудхана обнаруживает, что он находится в состоянии тождества не только с Бодхисаттвой Самантабхадрой, но и со всеми Буддами. Как и у них, его тело бесконечно велико, а его путь в качестве Бодхисаттвы, его просветление, его тела преображения, его вращение в Колесе Дхармы, его красноречие, его голос, его вера, его обитель, его любовь, его сострадание к живым существам, его освобождение и владычество над миром ни в коей мере не отличаются от них. Несмотря на величие этого и многих других учений, место действия в «Гандавьюхе» – не некий отдаленный план абстрактного мышления, а конкретный мир, полный сияющих деталей. Шудхана движется в мире, полном света и красок. Подобно «Саддхарма-пундарике» и большой «Сукхавати-вьюхе», «Множество миров» пытается указать на запредельную реальность не посредством концептуальных символов мышления, а посредством поэтических символов воображения. Важныеученияоткрываютсявфантасмагориикосмическихизмерений. Такую фантасмагорию видит Шудхана, когда, вступив в башню Вайрочаны Бодхисаттвы Майтреи, обнаруживает, что она достигла бесконечных размеров и содержит в состоянии совершенного взаимопроникновения все феномены вселенной. Этот эпизод очень детально описывается Судзуки, который в труде, процитированном выше, посвящает три длинных эссе «Гандавьюхе». К этим эссе мы отсылаем тех, кто захочет узнать больше о содержании «Гандавьюхи».
В то время как «Гандавьюха» устанавливает реальность Абсолютного Ума посредством обращения к воображению и интуиции, метод «Сурангамы» преимущественно психологичен и дискурсивен. В первой мы попадаем в мир невообразимых измерений, и истина обрушивается на нас как ряд величественных откровений. Во второй мы оказываемся в зале монастыря Джеватана и смотрим из окна на деревья сада Анатхапиндики. Летний вечер, тепло, и мы тихо слушаем, как Будда шаг за шагом ведет Ананду к постижению того, что в окончательном смысле существует лишь Абсолютный Ум. Этот диалог, английский перевод которого печатался неоднократно, занимает первые четыре главы сутры, которая затем перетекает в аморфность, подобную «Ланкаватаре». Различные доводы, используемые Буддой, делятся на три четко обозначенные группы. Во-первых, он заставляет Ананду признать, что ум нельзя считать расположенным внутри тела, снаружи или где-то посредине: это не явление, обусловленное пространственно. Затем он показывает ему различие между истинным умом и ложным умом, причем первое – это сам Абсолютный Ум, а второе – способность различения. Наконец, он провозглашает, что, подобно галлюцинациям, которые видит человек с болезнью зрения, на первый взгляд объективная вселенная, воспринимаемая способностью различения, не существует, и единственная реальность – Абсолютный Ум. Действие, которое производит объяснение Будды, описывается составителем сутры в следующих словах:
«Ананда и великое собрание… восприняли, что ум каждого из них совпадает по размеру со вселенной, увидели пустотность вселенной столь же ясно, как лист или мелкую вещицу в руке, узрели, что все вещи во вселенной равным образом являются лишь совершенно ярким и первозданным умом Бодхи, что этот ум охватывает всю вселенную и вмещает все вещи в себе.
И, созерцая это, они наблюдали свои порожденные тела как множество пылинок в великом просторе вселенской пустоты, то наличествующих, то исчезающих, как пузыри на море, возникающие из ниоткуда и рожденные, чтобы распасться. Но их совершенный и независимый Ум (они наблюдали) как неразрушимый, всегда остающийся тем же, тождественный с абсолютной реальностью Будды».